پایان نامه تدلیس نهایی (Repaired)- قسمت ۴

0 Comments

معنای اصطلاحی تدلیس در متون فقهی و حقوقی نزدیک به معنای لغوی آن، ولی از جهتی گسترده تر از آن است. در این متون ، تدلیس آن است که یکی از دو طرف عقد کارهای فریبنده و نیرنگ آمیز انجام دهد، یا این کارها با آگاهی او صورت گیرد، و به سبب آن کارها، کالای مورد معامله یا شخص طرف عقد، فاقد عیب یا نقصِ موجود یا واجد کمالِ غیرموجود نمایانده شود و با اغوای طرف دیگر عقد، وی به انعقاد آن برانگیخته شود (شهید ثانی، ۱۴۰۳، ج ۳، ص ۵۰۰، ج ۵، ص ۳۹۶؛ نجفی، ج ۱۰، ص ۸۴۵؛ مامقانی، ص ۳۷۰؛ ابن قُدامه، ج ۴، ص ۸۰؛ زحیلی ، ج ۴، ص ۲۱۸).
بر این اساس، تدلیس علاوه بر پوشاندن عیب، اظهار کمالِ غیرموجود را نیز دربر می گیرد (حسینی عاملی، ج ۱۰، ص ۱۱۰۷؛ شهید ثانی، ۱۴۰۳، ج ۳، ص ۵۰۰)، هرچند برخی منابع آن را به همان معنای لغوی می دانند (زحیلی، ج ۴، ص۲۲۰).
همچنین به موجب مادّه ۴۳۸ قانون مدنی ایران، تدلیس عملیاتی است که موجب فریب طرف معامله شود.
در برخی منابع فقهیِ اهل سنّت و شماری از قوانین برخی کشورها، در این زمینه اصطلاحاتی دیگر مانند تلبیس، تغریر و خِداع به کار رفته است (صابونی، ج ۱، ص ۲۳۰؛ زحیلی، ج ۴، ص ۲۱۸)، ولی در فقه شیعه و برخی مذاهب عامه، بویژه فقه حنبلی، اصطلاح تدلیس متداول‌تر است (ابن قدامه ، ج ۴، ص ۲۳۷؛ زحیلی، ج ۴، ص ۵۲۲، ۵۲۹).
«بدین ترتیب در هر تدلیس نوعی تقلب و ریا وجود دارد و نیرنگ‌باز بی اعتنا به شرافت شغلی و درستکاری متعارف، از اعتماد طرف معامله برای گول زدن او استفاده می‌کند. به همین جهت تدلیس در قرارداد با کلاهبرداری قرابت دارد» (امین، ۱۳۸۸، ص۵۸).
در فقه امامیه فقها، تعریف‌های مختصری از تدلیس ارائه داده‌اند و فقط به ذکر مصادیقی از آن پرداخته‌اند این فقها تدلیس را بیشتر در ضمن عقود معین به ویژه عقد بیع و عقد نکاح مطرح کرده‌اند. از بین فقهای امامیه فقط بعضی ازآنها تدلیس را به عنوان یکی از خیارات شمرده‌اند به عنوان مثال شهید ثانی یکی از کسانی است که تدلیس را به عنوان یکی از خیارات مستقل می‌شناسد و آن را در ردیف خیارات چهارگانه می‌آورد و آن را اینطور تعریف می‌کند: «تدلیس بروزن تفعیل از دلس می‌باشد و آن عملی است از جانب مدلس که مدلس را دچار توهم می‌سازد و چیز غیر واقع را واقع جلوه می‌دهد و خواه این عمل از طرف بایع باشد یا مشتری» و پس از این تعریف به ذکر مصادیقی از آن می‌پردازد (شهید ثانی، ج۲، بی‌تا، ص۳۷۸).
اکثر فقها تدلیس را به عنوان خیاری مستقل ذکر نکرده‌اند از جمله این فقها می‌توان از:
علامه حلی (بی‌تا، مختلف الشیعه،ج۳)، محقق حلی (بی‌تا، شرایع الاسلام، کتاب نکاح) و شیخ مرتضی انصاری (۱۴۱۱، مکاسب، ص۱۳۴ ) نام برد. این فقها خیارات رابه هفت نوع تقسیم می‌کنند و از سایر خیارات نامی نمی‌برند و معتقد هستند که سایر خیارات احکامشان مانند این هفت نوع خیارات و نیازی نیست که به طور مستقل بررسی شوند و بیشتر آن‌ ها در ضمن عقود معین به ویژه، بیع و نکاح مطرح ساخته‌اند و احکام آن را خصوصاًٌ ذیل عنوان خیار عیب آورده‌اند حتی عده‌ای از فقها تدلیس را غرور معنی می‌کنند و معتقد هستند تدلیس همان غرور است و هیچ تفکیکی بین این دو قائل نیستند (شیخ طوسی، ۱۳۸۹، ج۱، ص۲۳۰).
بنابراین همان گونه که از تعاریف تدلیس مشخص گردید معنای لغوی و اصطلاحی آن چندان تفاوتی با هم ندارند و تدلیس در اصل به معنای فریفتن طرف مقابل چه از طریق سکوت و پوشاندن عیب، خدعه، عوام فریبی، فریب‌کاری، وصف غیر واقع و … می باشد.
فصل دوم
تدلیس در فقه امامیه

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت 40y.ir مراجعه نمایید.

 

۲- تدلیس در فقه امامیه

 

 

۲-۱- مصادیق و قلمرو تدلیس در حقوق اسلام

 

در فقه اسلامی، تدلیس معمولا ضمن بحث از مصادیق پراکنده آن در ضمن عقود معین مثل تدلیس ماشطه در نکاح و تصریه در بیع حیوان مطرح شده است و اکثر فقها به استقلال به بحث از تدلیس نمیپردازند و در مبحث خیارات نیز خیار تدلیس را به عنوان خیار مستقلی مطرح نمیسازند بلکه آن را از فروع خیار عیب یا خیار غبن میدانند. با این وجود، بعضی از فقها مانند شهید اول در لعمه و شهید ثانی در الروضه البهیه خیار تدلیس را به استقلال مطرح ساختهاند. اما ایشان هم به بررسی همان مصادیقی از تدلیس پرداختهاند که فقهای دیگر در سایر مباحث، آن را عنوان کردهاند. مانند شرط صفت کمالی در زن مثل سرخی صورت و بلندی مو (که سایر فقها در تدلیس ماشطه به آن پرداختهاند) یا تصریه در حیوان (شهید اول، ۱۴۱۰ق، ج۲،‌ص۵۲۹؛ شهید ثانی، بی‌تا، ج۱، ص۵۲۹؛ حسینی عاملی، ۱۳۲۶، ج۴، ص۶۴۴).
در نوشته های فقهای عظام، تدلیس به دو شکل ممکن است صورت بگیرد:
الف- اظهار چیزی که صفت کمالی را در عین مورد معامله ( یا شخص طرف قرارداد) به ذهن خطور میدهد.
ب- اخفاء صفت نقصی که در مورد معامله وجود دارد (شهید ثانی، بی‌تا، ج۲، ص۵۳۰).
صرف سکوت از نقص مورد معامله، اخفاء محسوب نمی‌شود، بلکه باید اخفاءکننده با وجود علم به نقص مورد عقد، نسبت به آن سکوت کند تا تدلیس صورت گیرد (نجفی، ۱۳۶۶، ص۳۶۳).
شهید ثانی در الروضه البهیه در تعریف تدلیس آورده: تدلیس کننده (مدلس) واقعیت را پنهان ساخته و امری را که واقعیت ندارد در نظر طرف مقابل میآورد. از این رو شرط کردن صفتی که میداند وجود ندارد- چه از جانب بایع باشد یا مشتری- تدلیس محسوب میشود (شهید ثانی، بی‌تا، ج۲، ص۵۳۰).
علامه حلی در قواعد، تدلیس را زمانی دارای اثر میداند که باعث اختلاف قیمت شود (علامه حلی، ۱۳۲۶، ج۴، ص۶۴۴).
در مفتاح الکرامه آمده که گرچه معنای لغوی تدلیس، پوشاندن عیب متاع از مشتری است اما آن چه بین فقها معروف است، خلاف این است. زیرا ایشان تدلیس را بر کتمان وصف و اظهار صفت کمال- هر چند عیب نباشد- اطلاق میکنند. همچنین تدلیس را منحصر به متاع نمیکنند مثل بحث در مورد تدلیس ماشطه و ضابطهای که برای وصف ذکر میکنند، عقلایی بودن آن است. یعنی از نظر عقلا این شرط، متعارف و مقصود باشد؛ هر چند که خلاف آن وصف از جهت قیمت، ارزش بیشتری داشته باشد (همان).
در مصباح الفقاهه آمده که تدلیس از لحاظ لغوی عبارت است از مشتبه ساختن حقیقت امر بردیگری یا مخفی ساختن عیب کالا از مشتری و پنهان ساختن آن با اظهار نمودن کمالاتی که در کالا نمیباشد و از لحاظ فقهی نیز همین معنا را دارد و نتیجه گرفته که صرف ایجاد کردن رغبت و انگیزه در مشتری تدلیس محسوب نمیشود و گرنه باید میگفتیم که هر نوع تزیین کالایی حرام است. زیرا هر تزیینی باعث تمایل و رغبت مشتری خواهد شد و این سخنی است که هیچ فقیهی به آن ملتزم نمیشود (خویی، ۱۳۸۴، ج۳، ص۱۲۸).
پس، تدلیس در مورد معامله عبارت است از این که مورد معامله برای طرف قرارداد بر خلاف حقیقت وصف شود. «سوء عرضه» یکی دیگر از مترادف‌های تدلیس می باشد که در برخی کتب فقهی و حقوقی به خصوص در منابع اهل سنت به کاررفته است (بهروم، ۱۳۸۰، ص).
در بعضی موارد، فقهای مالکی ، اصطلاح «تدلیس» را به جای « تغریر» به کار میبرند. این دو اصطلاح از لحاظ اثر و قلمرو هیچ تفاوتی با هم ندارند. علاوه بر این دو اصطلاح، واژۀ «غرور» نیز در برخی رسالههای مربوطه یافت می‌شود. ریشه لفظ تغریر و غرور، کلمۀ «غَرَّ»به معنای فریب دادن است. معمولاً فقهای سنتی، به جای« تغریر» اصطلاح «غرور» را به کار میبردند. از طرف دیگر، بسیاری از فقهای جدید، تمایل به استفاده از لفظ «تغریر» دارند (دردیر، ۱۹۷۲م، ص۳۵).
تعریف جامعی از سوء عرضه، که تمام انواع اظهار یا رفتار گمراه کننده را شامل شود، در متون اسلامی و بسیاری از نوشته های معاصر یافت نمیشود. سوء عرضه غالباً طبق انواع خاصش تعریف شده است، گرچه برخی از نوشته های معاصر، مثل المجله تلاش کردهاند تا به تعریف عامی دست یابند، اما این تعاریف، جامع و مانع نیستند. از اینرو، سوء عرضه، تعریف دیگری را میطلبد (بهروم، ۱۳۸۰، ص۲۸).
برای مثال «بدران ابوالعینی بدران» تدلیس را چنین تعریف میکند: «اظهاری که به موجب آن، طرف دیگر به امید این که از قرارداد منتفع شود، به انعقاد آن ترغیب گردیده، در حالی که نفعی برای او نداشته است» (بدران، ۱۳۹۳ق، ص۴۵۷).
این تعریف نه جامع است و نه مانع، زیرا شامل سکوت و اخفای عیب موجود در موضوع معامله، توسط اظهار کنندهای که میداند عیب مذکور ناخوشایند مخاطب اظهار و مورد اعتراض او خواهد بود، نمیگردد.
المجله تغریر را چنین تعریف میکند: « توصیف موضوع قرارداد برای خریدار با اوصافی غیر واقعی» (المجله، ماده ۱۶۴).
این تعریف نیز قلمرو دقیق سوء عرضه در اسلام را نشان نمیدهد، زیرا اولاً بیش از همه، تنها سوء عرضه از طریق اظهار و بیان را شامل میشود و « تقلب» و اخفای عیوب را در بر نمی‌گیرد. ثانیاً به نظر میرسد که تنها محدود به قرارداد بیع بوده و فرض میکند که همیشه فروشنده، اظهار کننده است، در حالی که سوء عرضه نه تنها در قرارداد بیع، بلکه در بسیاری از قراردادهای دیگر نیز واقع میشود و اظهار کننده ممکن است خریدار یا فروشنده باشد، یا به طور کلی هریک از طرفین قرارداد ممکن است اظهار کننده (مِدلَّس) باشد.
از اینرو، به تعریف دیگری نیاز داریم که جامعتر بوده و به عبارت دیگر، تمام جنبههای سوء عرضه را به طور کامل شامل شود. بهتر است سوء عرضه را چنین تعریف کنیم :«اظهار دروغین واقعیت به وسیله لفظ یا فعل، یا جلوگیری از افشای عیب موجود در موضوع قرارداد که به موجب آن، طرف دیگر به انعقاد قرارداد ترغیب شود» (بهروم، ۱۳۸۰، ص۳۰).
در اسلام رضایت آزادانه و صداقت طرفین قرارداد، تعهدی اخلاقی است که اساس و زیر بنای حقوق اسلام در مورد سوء عرضه و قرار داد را تشکیل میدهد. از اینرو، رضایت طرفین قرارداد، شرط اساسی یک قرارداد صحیح است. این رضایت، باید به طور ارادی حاصل شده و از هر گونه مانعی مانند اشتباه، سوء عرضه، تقلب و اجبار به دور باشد. اگر یکی از این موانع در مورد یکی از طرفین یا هر دوی آنها وجود داشته باشد، رضایت کامل محقق نشده و در نتیجه قرارداد قبل ابطال میگردد . قرآن کریم به وضوح تنها معاملهای را مجاز میداند که با رضایت کامل حاصل شده باشد: «یا ایها الذین آمنوا لا تأکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجاره عن تراض منکم؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید، اموال خود را به باطل تصرف نکنید، مگر این که با رضایت طرفین تجارت کرده باشید» (نساء/ ۲۹).
عبدالرحیم الدوعی در تفسیر این آیه گفته است:« تجارت باید چنان باشد که در آن منافع و سود، بدون اعمال هیچ گونه فشار غیر قانونی یا تقلب نسبت به طرف دیگر، رد و بدل شود. در معامله نباید رشوه یا ربا باشد» (الدوعی، بی‌تا، ص۳۵۱ ).
این آیه در واقع زیر بناى قوانین اسلامى را در مسائل مربوط به «معاملات و مبادلات مالى» تشکیل مى‏دهد، و به همین دلیل فقهاى اسلام در تمام ابواب معاملات به آن استدلال مى‏کنند، آیه خطاب به افراد با ایمان کرده و مى‏گوید: «اى کسانى که ایمان آورده‏اید! اموال یکدیگر را به باطل (و از طرق نامشروع) نخورید» (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ). بنابراین، هر گونه تجاوز، تقلب، غش، معاملات ربوى، معاملاتى که حد و حدود آن کاملا مشخص نباشد، خرید و فروش اجناسى که فایده منطقى و عقلایى در آن نباشد، خرید و فروش وسایل فساد و گناه، همه در تحت این قانون کلى قرار دارد (برگزیده تفسیر نمونه، ج‏۱، ص: ۳۹۳).
انواع متعددی از قراردادها هستند که سوء عرضه و تدلیس موجب انعقاد آنها میشود،؛ مثل «نَجَش» (در جایی که همدست فروشنده، با پیشنهاد مبلغی بیشتر در مزایده، قیمت کالا را بالا میبرد،؛ با این که قصد خریدن آن را ندارد)، «تصریه» ( ندوشیدن شیر حیوان از چند روزقبل از فروش آن به قصد بزرگتر نشان دادن PESTAN(به خاطر محدودیت سایت در درج بعضی کلمات ، این کلمه به صورت فینگیلیش درج شده ولی در فایل اصلی پایان نامه کلمه به صورت فارسی نوشته شده است)ها و ترغیب طرف مقابل به انعقاد قرارداد). قرارداد با فروشندهای که عیب معلوم نزد خود را مخفی میسازد، و دیگر قراردادهای مشابهی که در اثر سوء عرضه منعقد میشوند، در معرض ابطال قرار دارند، زیرا اسلام تمام این قراردادها را فاقد تراضی می داند. اسلام هر مسلمانی را به رعایت اوصافی همچون، راستگویی، درستکاری، عدالت و انصاف در تمام جنبههای زندگی، به ویژه در معاملات تجاری با مسلمانان و نیز با غیر مسلمانان، ملزم میسازد. نادرستی، بیعدالتی و فریب‌کاری، تخلفاتی اخلاقی شمرده میشوند که [ فاعل آنها] علاوه بر مجازات دنیوی (اگر وجود داشته باشد) به عنوان مرتکب گناه تلقی شده و مستوجب مجازات الهی در سرای آخرت میشود (بهروم، ۱۳۸۰، ص۳۱).
از طرف دیگر، معاملۀ درست و از روی امانت نه تنها در این جهان در بین تجار و مشتریان احتمالی، امری حاوی اخلاقیات نیک و معتبر تلقی میشود، بلکه از دیدگاه دینی، چنین تاجری در روز قیامت همنشین پیامبر و صادقین و شهدا خواهد بود. در این مورد احادیث متعددی از پیامبر اکرم (ص) نقل شده است. آن حضرت میفرماید:« تاجر صادق، درستکار و راستگو در روز رستاخیز، همراه با شهدا محشور خواهد شد» (ابن ماجه، ۱۳۱۳ق، ج۲، ص۸).
معاملهای که میان دو طرف کاملاً درستکار و راستگو منعقد میشود، برکت الهی خواهد داشت، اما اگر یکی از آنها به دیگری یا هر دو به یکدیگر دروغ بگویند، خداوند به معاملۀ آنها برکت نخواهد داد. براساس روایتی که حکیم بن حزام از پیامبر نقل کرده است، پیامبر فرمود: «تا زمانی که خریدار و فروشنده از یکدیگر جدا نشدهاند، خیار فسخ دارند. اگر هر دو راستگو و درستکار باشند، در معامله‌شان برکت الهی خواهند داشت، اما اگر مخفیکار و دروغگو باشند، برکت الهی از معاملهشان دور میشود» (نیشابوری، بی‌تا، ج۳، ص۱۱۶۴).
سوء عرضۀ متقلبانه، سوء عرضۀ ناشی از بیاحتیاطی و تسامح از روی نادانی در حقوق اسلام از اهمیت چندانی برخوردار نیست، زیرا اثر هر سه قسم یکسان است. در حقوق قراردادهای اسلام، قصد خاطی مبنی بر ترغیب طرف دیگر به انعقاد قرارداد که در حقوق انگلیس موضوعی اساسی است به طور قبل ملاحظهای تعمیم داده نمیشود تا اثر سوء عرضه برطرف دیگر هم در نظر گرفته شود. اما در اسلام نحوۀ انجام گرفتن سوء عرضه نسبت به اثرآن، از اهمیت بیشتری برخوردار است، اگر چه آرای فقها و مذاهب مختلف در این مورد تا حدودی متفاوت است (بهروم، ۱۳۸۰، ص۳۲).
اما به نظر نگارنده قصد خاطی مهم است چرا که همانگونه که در تعریف تدلیس آمد طرف خاطی باید قصد فریب داشته باشد بنابراین «قصد» و «نیت » در اینکه عمل سوء عرضه، تدلیس به حساب می آید یا خیر نقش تعیین کننده دارد.
سوء عرضه در اسلام، تحت یکی از عناوین سه گانه زیر دستهبندی میشود:

 

 

    1. تقلب موثر که از مسئله « تصریه» گرفته شده است و به موجب قیاس به اقدامات متقلبانه دیگر، مثل«آمیختن شیر با آب»، «غش خفی» و «ماشطه» سرایت داده می‌شود.

 

    1. اظهار دروغین که شامل عقود مسترسل، نجش، غبن و تلقی الرکبان میشود.

 

  1. بالاخره اخفای عیب موضوع معامله که شامل قراردادهای «با حسن نیت» از جمله قراردادهای مرابحه، تولیه، وضعیه و اشراک میشود (همان).

 

به طور کلی اگر چه بر اساس حقوق قراردادهای اسلام اثر سوء عرضه یکسان نیست با این حال، این حقوق میتواند با توجه به سه نتیجۀ احتمالی که مبتنی بر نوع سوء عرضه انجام شده است خلاصه شود:
-قرارداد قابل ابطال که طرف فریب خورده میتواند فسخ قرارداد را اختیار کند.
-قرارداد صحیح که طرف فریب خورده تفاوت بین قیمت واقعی و قیمت گزاف (ارش) را دریافت میکند.
-و بالاخره تدلیسی که هیچ گونه اثری بر قرارداد ندارد، اما تمام فقهای مسلمان متفقاند که تدلیس در بیشتر موارد این است که قرارداد را قابل ابطال میسازد (بهروم، ۱۳۸۰، ص۳۲).

 

۲-۲- سوء عرضۀ قابل تعقیب در حقوق اسلام

 

مخاطبی که با اعتماد بر اظهار خلاف واقع اظهار کننده به انعقاد قرارداد ترغیب شده است، تنها به همین دلیل استحقاق جبران خسارت بر اساس «نظریه تدلیس» را ندارد. [بلکه] برای این که سوء عرضه قابل تعقیب باشد[و مبنای اقامۀ دعوا قرار گیرد] مخاطب باید اثبات کند که شرایط زیر وجود دارد:

 

۲-۲-۱- اظهار باید خلاف واقع باشد

 

اثبات اظهار خلاف واقع در امری که مربوط به قرارداد است و سبب سوء تفاهم در خصوص کیفیت واقعی یا ارزش موضوع قرارداد شده است، یا اظهار خلاف واقع در امری که مربوط به مخاطب است، و او را به انعقاد قرارداد ترغیب میکند، شرط لازم برای تشکیل سوء عرضۀ مؤثر است. به طور کلی هیچ تکلیفی بر طرفین، برای بیان و افشای واقعیت بار نمیشود، مگر تکلیف بیان عیب معلوم و بیان امور مهم در قراردادهای «با حسن نیت». در صورتی که چنین افشایی ضرورت داشته باشد، طرفین به موجب قانون ملزماند که با ترک هر گونه عمل یا اظهار خلاف واقع و عدم ایجاد هر گونه تصور غیر واقعی در مورد موضوع قرارداد، احترام یکدیگر را رعایت کنند. طرفین در واقع ملزم‌اند، تا جایی که آگاهی دارند، هر عیبی را که در موضوع قرارداد است افشا کنند. هر گونه قصور در افشای چنین عیبی، اخفای آگاهانه و عمدی عیب (کتمان العیب) تلقی میشود (بهروم، ۱۳۸۰، ص۵۵).

 

۲-۲-۲- اظهار باید اظهار یک واقعیت باشد

 

برای این که سوء عرضهای قابل تعقیب باشد، مخاطب باید اثبات کند آن اظهار، اظهار نظر یا مشورت، یا اغراقگویی و تمجید مبالغهآمیز یا اظهاری از روی شوخی و مزاح نبوده است (همان).

 

۲-۲-۲-۱- اظهار قانون

 

به طور کلی همه اظهارات مربوط به قانون، اظهار امر واقعی هستند، مگر این که اظهار، در مورد احکام ضروری و اساسی باشد که طبق اسلام، دانستن آنها بر همه مسلمانان واجب است. از اینرو، هیچ کس نمیتواند از جرم خود در قراردادی که متضمن انجام زنای محصنه، قتل عمد، نوشیدن مشروبات الکلی، سرقت، رشوه یا گرفتن ربا است، با این استدلال معاف شود که هریک از این قراردادها را به دلیل آگاه نبودن از قانون یا اغوای طرف دیگر، منعقد ساخته است. از لحاظ شرعی، ممکن نیست که یک شخص تحت تأثیر اظهار خلاف واقع چنین احکامی قرار گیرد. زیرا این وظیفۀ اوست که از حکم شرعی و قانونی موضوعات فوق آگاه باشد (همان، ص۵۶).

 

۲-۲-۲-۲- اظهار وعده

 

اظهار «وعدۀ صرف» نمیتواند اظهار واقعیت تلقی شود. اظهار وعده، صرفاً ابراز قصد در مورد اقدامات آینده است که دانستن آنها در زمان حاضرممکن نیست. در حقوق اسلام، چنین اظهاراتی هیچ گونه تعهد حقوقی ایجاد نمیکند و اگر وعده دهنده آنها را انجام ندهد، نمیتوان علیه او دعوای حقوقی اقامه کرد، مگر این که آن اظهارات به طور جدی و با قصد ایجاد تعهدات قانونی انجام گرفته باشند. این حکم، نظر غالب در اسلام است و تنها ابن شبرمه بر این نظر است که قول و وعده، اظهار واقعیت است لذا صرف نظر از قصد وعده دهنده، الزامآور است، از اینرو، وی باید آن را اجرا کند، همان گونه که این نکته از حکم کلی قرآن استفاده می‌شود: «به عهد خویش وفا کنید، چرا که در مورد آن عهد( در روز حساب و جزا) بازخواست خواهید شد» (ابن حزم، ۱۹۶۹م، ج۸، ص۲۸).
همانگونه که در قرآن کریم آمده است: وَأَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ کَانَ مَسْئُولا (اسراء / ۳۴)؛ همه به عهد خود باید وفا کنید که البته (در قیامت) از عهد و پیمان سؤال خواهد شد.

 

۲-۲-۲-۳- اظهار مشورتی و اظهارنظر

 

در حقوق اسلام، اظهار مشورتی و اظهار نظر، اظهار واقعیت محسوب نمیشود. پس از اثبات اشتباه بودن اظهارات، اظهار کننده در مقابل مخاطبی که بر آن اظهارات اعتماد کرده مسئول نیست. در این باره، مثالهای زیادی در کتب فقهی میتوان یافت؛ برای مثال، کسی که صادقانه بر اساس تجربهاش، به دیگری توصیه میکند که برای حفظ امنیت از فلان جاده استفاده کند، در صورتی که این شخص در آن راه غارت شود، هیچ مسئولیتی برای پرداخت خسارات به او ندارد. همچنین شخصی که صادقانه دوستش را به خوردن غذای معمولی که اعتقاد به سالم بودن آن دارد توصیه میکند، اگر دوستش به دلیل مسموم بودن غذا بمیرد، او مرتکب و مسئول قتل عمد تلقی نمی‌شود (شهید ثانی، بی‌تا، ج۱، ص۷۷).
مثالی که در مورد اظهار نظر، ارائه شده، این است که شخصی از دوستش بخواهد نظر خود را دربارۀ زنی که تمایل به ازدواج با او دارد، بیان کند و او در جواب بگوید: آن زن آزاد است؛ اگر معلوم شود که آن زن کنیز بوده، وی مسئولیتی در جبران خسارت دوستش ندارد (عطاسی، ۱۴۰۳ق، ج۳، ص۷۹).
براساس حقوق اسلام، در صورتی که اظهار کننده اظهار خود را همراه با جملاتی نظیر «من مطمئن هستم» یا «من مسئولیت هر چیزی را که برای تو اتفاق بیفتد، قبول میکنم» یا مطالبی از این قبیل بیان نماید، هر یک از اظهارات یاد شده، اظهار واقعیت تلقی میشود و از اینرو، اظهارکننده مسئول پرداخت خساراتی است که مخاطب متحمل شده است (همان، ص۸۰).

 

۲-۲-۲-۴- اظهارات مبالغهآمیز و اظهار از روی مزاح

 

حقوق اسلام، اظهارات مبالغه‌آمیز یا تحسینآمیز را نیز اظهار واقعیت تلقی نمیکند، زیرا این اظهارات فریب و نیرنگ محسوب نمیشوند. این یک عرف تجاری پذیرفته شده است که چنین اظهاراتی در جریان معاملات انجام شود (یکان، ۱۹۵۱م، ج۱، ص۳۶۲).
همچنین، اظهارات از روی شوخی و مزاح، اظهار واقعیت تلقی نمیشوند، زیرا به طور جدی انجام نشده و قصد بر این نبوده است که اثر نجش باشند (دسوقی، ۱۳۱۹ق، ج۳، ص۴).

 

۲-۲-۳-ترغیب

 

ویژگی دیگر سوء عرضه، ترغیب مخاطب به انعقاد قرارداد است؛ به این طریق [ اظهار کننده] او را متقاعد میسازد که آن چه اظهار شده است، حقیقت دارد؛ به عبارت دیگر، سوء عرضه مستقیماً اراده یا تصمیم مخاطب را در انعقاد قرارداد متأثر میسازد. حقوق اسلام، ترغیب به انعقاد قرارداد را، در صورتی که موجب ورود خسارت و زیان به مخاطب شود، یکی ازشرایط لازم برای ابطال قرارداد در یک دعوای مربوط سوء عرضه میداند. دکتر عبدالکریم زیدان، یکی از حقوق دانان اسلامی معاصر، در اثر خود در مورد سوء عرضه می‌گوید: «زمانی که سوء عرضه (اظهار خلاف واقع)، طرف دیگر را به انعقاد یک قرارداد ترغیب کند، به طوری که بدون آن، مخاطب این قرارداد را منعقد نمیساخت، مخاطب حق دارد قرارداد را فسخ کند» (انصاری،‌ ۱۴۱۱ق، ج۱، ص۵۵؛ زیدان، ۱۳۸۳ق، ص۳۵۹).
اقامۀ دعوا برای رهایی از قرارداد بیع براساس نظریۀ سوء عرضه، زمانی میسر است که مخاطب بدون آگاهی از خلاف واقع بودن اظهار، قرارداد را با فروشنده منعقد سازد، زیرا تصمیم او به انعقاد قرارداد، تحت تأثیر اظهارات خلاف واقع اظهار کننده قرار گرفته است. اما در صورتی که مخاطب بعد از کشف اظهار خلاف واقع، قرارداد را با فروشنده منعقد سازد، نمیتواند تقاضای جبران خسارت از طریق فسخ قرارداد نماید، زیرا عمل او متضمن این نکته است که با امر خلاف واقع، موافق بوده و بنابراین، حتی اگر خساراتی به او رسیده باشد، نمیتوان فرض کرد که در اثر اظهار خلاف واقع ترغیب شده است. در چنین مواردی، مخاطب تنها میتواند به موجب خیار عیب، آن هم در صورت اثبات معیوب بودن کالا، تقاضای جبران خسارت کند (انصاری،‌ ۱۴۱۱ق، ج۱، ص۵۵؛ زیدان، ۱۳۸۳ق، ص۳۵۹).

 

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *